logo


El siguiente texto es el epilogo elaborado por el compañero Ariel Petruccelli (Historiador, investigador, docente de la Facultad de Humanidades de la Universidad del Comahue, Neuquén, Argentina) para la reciente edición del libro “Los Desposeídos: Karl Marx, los ladrones de Madera y los derechos de los pobres” de Daniel Bensaïd, por Editorial Prometeo)

Epílogo:

Daniel Bensaïd: el topo visionario

Ariel Petruccelli

Les Dépossédés. Karl Marx: Les voleurs de bois et le droit des peuvres (La Fabrique Editions, 2007), es uno de los últimos trabajos publicados por Daniel Bensaïd, fallecido el 12 de enero de 2010. Bensaïd era uno de los grandes intelectuales de izquierda que se formaron al calor del ascenso de las luchas populares de la segunda mitad de los años sesenta. Su prematura partida (tenía sólo 64 años), se suma a las muertes de Chris Hartman y Gerald Cohen, entre otros; y acentúa la debilidad de la intelectualidad marxista contemporánea: la gran cosecha de los años sesentas sólo está siendo reemplazada a cuentagotas.

Siendo estudiante, Bensaïd integró el núcleo fundacional de la Juventud Comunista Revolucionaria (1966), y como miembro de esa organización de orientación trotskista se zambulló en las jornadas de Mayo del sesenta y ocho, de las que fue un partícipe destacado y, luego, un analista privilegiado.[1] Como muchos otros intelectuales de su generación, la militancia política absorbió sus más intensos esfuerzos. Una militancia a la que se mantuvo leal hasta sus últimos días, como miembro del recientemente fundado Nuevo Partido Anticapitalista (NPA), la novel organización en la que se refundiría la Liga Comunista Revolucionaria, sección Francesa de la Cuarta Internacional de la que Bensaïd fuera por muchos años destacado dirigente.

Sus primeros escritos datan de fines de los años sesentas, pero su producción teórica fue relativamente escasa durante los setentas y ochentas, acelerándose en los noventa hasta tornarse vertiginosa en el último decenio de su vida: la debacle del comunismo y el ascenso del neoliberalismo motivaron lo más intenso y rico de la producción intelectual de Bensaïd. El aguerrido militante asumiría la responsabilidad insoslayable de tornar inteligible el derrotero de un mundo que parecía dislocado.

Aunque fue profesor de filosofía en la Universidad de París VIII, no es la estrecha toga académica el traje que mejor le calza a Daniel Bensaïd. A lo largo de toda su vida fue un intelectual, indudablemente; pero nunca un académico, o lo fue de modo circunstancial, accidental por así decirlo. Daniel Bensaïd fue siempre un marxista para el que las preocupaciones intelectuales específicas (por especializadas que pudieran ser) estaban siempre orientadas por una voluntad política explícita. Una voluntad, además, revolucionaria. En los tiempos que corren, esta característica de su obra y de su persona es más probable que levante sospechas o genere escarnio, antes que admiración o alabanza. Y sin embargo, la labor intelectual de Bensaïd no estuvo nunca signada por la ciega defensa de dogmas, ni por la caza de brujas, ni por la adjetivación en desmedro de la argumentación. No fue el suyo un marxismo de capilla. Más bien al contrario: su compromiso político le aportó una visión amplia. Nada define mejor que sus propias palabras la manera en que concebía a la actividad intelectual hacia el final de sus días:

Hemos iniciado entonces el peligroso tránsito de una época a la otra y nos encontramos en el medio del río, con el doble imperativo de no permitir la pérdida de la herencia y de estar dispuestos a recibir lo nuevo a inventar. Nos encontramos entonces comprometidos y con una doble responsabilidad: de transmisión de una tradición amenazada por el conformismo, y de exploración de los contornos inciertos del futuro. A riesgo de parecer chocante, me gustaría encarar esta terrible prueba con un espíritu que calificaría como de “dogmatismo abierto”. “Dogmatismo”, porque, aun si esa palabra tiene mala prensa (según el sentido común mediático, siempre vale más ser abierto que cerrado, light que pesado, flexible que rígido), en toda teoría, la resistencia a las ideas en boga tiene sus virtudes: el desafío a las impresiones versátiles y los efectos de modas exige plantar serias refutaciones antes de cambiar de paradigma. “Abierto”, porque no se trata de conservar religiosamente un discurso doctrinario, sino de enriquecer y de transformar una visión del mundo ensayando prácticas necesariamente renovadas.[2]

Cabría advertir, sin embargo, que este párrafo no expone solamente la manera en que Bensaïd llegó a concebir su tarea: expresa más bien la forma en que siempre la concibió. Hasta sus más tempranos escritos es posible rastrear la doble voluntad de rescate de una herencia y apertura hacia lo nuevo. Evidentemente, el equilibrio relativo de una y otra dimensión fue variando a lo largo de los años; pero su perenne presencia simultánea es indudable. Pocos pasajes hablarán mejor de la capacidad crítica, del talante anti-dogmático, de la sana voluntad revisionista, pero, también, de la lealtad a los principios, que el que exponemos a continuación:

Si se renuncia al espejismo de la abundancia esa es la lección necesaria de esta desastrosa experiencia que dispensaría a la sociedad de las elecciones y los arbitrajes (si las necesidades son históricas, la noción de abundancia es fuertemente relativa); si se abandona la hipótesis de una transparencia democrática absoluta, fundada sobre la homogeneidad del pueblo (o del proletariado liberado) y la abolición rápida del Estado; si, finalmente, se sacan todas consecuencias de “la discordancia de los tiempos” (las elecciones económicas, ecológicas, jurídicas, las costumbres, las mentalidades, el arte identifican temporalidades distintas; las contradicciones de género y de generación no se resuelven de la misma manera y al mismo ritmo que las contradicciones de clase), entonces se debe concluir que la hipótesis del debilitamiento del Estado y del derecho, en tanto esferas separadas, no significa su abolición decretada, so pena de ver estatizarse la sociedad y no socializarse el poder.[3]

Son unas líneas que ameritan una lectura atenta y cuidadosa. Besaïd abandona la ingenua creencia en el comunismo como sociedad de abundancia irrestricta que, en tanto que tal, se hallaría más allá de las “circunstancias de justicia”: en un contexto de abundancia plena, es obvio, carece de sentido discutir cómo se repartirán los bienes. Pero si la abundancia ilimitada es imposible –como lo parece en cualquier futuro imaginable-, entonces los criterios de justicia distributiva que deberían operar en la sociedad pos-capitalista cobran una importancia inusitada. Los principios de justicia y la teoría normativa hacen así su entrada plena al universo marxista. De manera semejante, Bensaïd recusa la hipótesis de una transparencia democrática absoluta, lo que obliga a pensar las complejidades, las tensiones e incluso los antagonismos que habrán de existir en cualquier ciudadanía posible, y que no es sensato pensar que desaparecerán de la noche a la mañana por el (de todos modos nada simple) expediente de abolir a las clases sociales. Todo esto obliga a meditar en torno a los marcos institucionales, los mecanismos de controles y contrapesos, etc., que favorezcan la participación popular y la toma democrática de decisiones; pero sabiendo que cualquier respuesta será precaria, toda cristalización institucional provisoria, y cualquier organización imperfecta. Indudablemente, todas estas problemáticas aproximan el pensamiento de Bensaïd –aunque él quizá se hubiera resistido a reconocerlo- a ciertas tradiciones liberales. O mejor dicho, a la tradición del liberalismo político igualitario (antes que  a la del liberalismo económico anti-igualitario). Con todo, es evidente también que no se desdibuja en su perspectiva el objetivo último de una sociedad sin Estado. Fiel al doble compromiso con el horizonte utópico (la sociedad sin clases y sin Estado que hermana subterráneamente al marxismo con el anarquismo) y con el realismo político (que enlaza al marxismo con ciertas tradiciones liberales), Bensaïd advierte sobre los riesgo de la estatización de la sociedad, al tiempo que apuesta a la socialización del poder.

Resistencia. Esa quizás sea la mejor definición de la actitud político-intelectual del Bensaïd de los últimos lustros. Una resistencia que no ignora los desastres del socialismo realmente existente, pero que persiste en la vieja e ineludible tarea del topo –socavar las bases del sistema dominante-, aunque munido ahora por una más clara conciencia de las virtudes del marrano: la paciencia. Todo, claro, aderezado con un importante ungüento de humor. Sobreviviente de una tragedia y de un naufragio, no hay en Bensaïd ni resignación, ni arrepentimiento, ni pizca de amargura. Hay, sí, serenidad para comprender. Hay, también, resolución y valentía para resistir. Así se expresó en Resistencias, uno de sus últimos libros, que lleva por subtítulo el sugestivo “Ensayo de topología general”:

Nosotros somos los vencidos de este siglo. Nosotros salimos de él derrotados. No abatidos, no deshonrados, pero doble o triplemente derrotados por el despotismo del mercado, la reacción estalinista y las renegaciones de la socialdemocracia. Entramos en el nuevo siglo y en el nuevo milenio con menos ilusiones (pero no menos convicciones) que nuestros ancestros a la salida del “siglo de los extremos”.[4]

Respetuoso pero crítico con el legado heredado, atento a los cambios del presentes pero reacio a subirse a cualquier tren de moda, realista en el análisis de los procesos en curso pero decidido en la crítica y resistencia a los mismos, el pensamiento de Bensaïd no está exento de tensiones y puntos ciegos. Algunos de ellos serán explorados a continuación.

Marx intempestivo quizá sea la obra más importante, en términos teóricos, de todo lo producido por Daniel Bensaïd. Publicada en 1995, en medio del auge del neoliberalismo y cuando aún se sentía el retumbar de la caída del muro de Berlín, la obra conjuga lealtad a ciertos principios teórico-políticos y búsqueda de adaptación a nuevos tiempos y nuevos desafíos. Este libro prefigura a gran escala la misma estrategia intelectual que informa a Los desposeídos: regresar para avanzar; retroceder para saltar. Una vuelta a Marx para afrontar nuevos dilemas, nuevos desafíos. Y las vías por medio de las cuales Bensaïd afronta esas nuevas cuestiones es en general muy sensata. Desde una perspectiva de izquierdas es difícil no estar de acuerdo con él en su reconocimiento de la importancia de la dimensión ética, en sus críticas a la estrechez del saber científico convencional, en su alerta sobre la pervivencia y la importancia contemporánea de las clases sociales, en su alegato en favor de un marxismo ecológico (ecología crítica) o en la aceptación de la discordancia de los tiempos. Sin embargo, el enfoque de Bensaïd de todo esto es también problemático. Aun cuando se comparta su particular perspectiva, es difícil aceptar que sea la suya la única interpretación correcta de Marx. En algunos casos el precio que paga Bensaïd para hacer fuerte su perspectiva teórica es cierta pobreza exegética. Por momentos -aunque no siempre- nos presenta un Marx muy interesante, muy aceptable; pero purgado de sus ambigüedades, de sus tensiones, de sus contradicciones. Y lo cierto es que el costo de esta operación intelectual puede tener consecuencias más graves que la mera simplicidad de la exégesis. En el camino pueden quedar problemas sin percibir. Esto sucede fundamentalmente cuando aborda dos problemáticas capitales: la ciencia y la ética.

Comencemos por la concepción de la ciencia que defiende Bensaïd y que cree hallar en la obra de Marx. Se trataría de “hacer ciencia de otro modo”. Pero ¿de qué modo? En lo sustancial, y colocándose en la estela del pensamiento de Spinoza, Leibniz y Hegel, Bensaïd se resiste a la idea de una ciencia exclusiva de lo general: no quiere renunciar al conocimiento de lo individual, de los todos concretos, de lo completo (en lenguaje hegeliano). A este tipo de conocimiento Marx lo llamaba -con un patriotismo apenas disfrazado- “ciencia alemana”, distinguiéndola de la empírica y pedestre “ciencia inglesa”. Esta aspiración es ciertamente importante y loable, pero entraña grandes y graves riesgos.

Daniel Bensaïd ha tenido el enorme mérito de citar ampliamente, al abordar los vínculos entre marxismo y epistemología, a Manuel Sacristán, autor de uno de los trabajos más sobresalientes (aunque injustamente poco conocido) sobre el trabajo científico de Marx. Sin embargo, la aprobadora mirada de Bensaïd a la perspectiva de Sacristán es equívoca. En el fondo, aunque acaso sin percibirlo plenamente, su enfoque es básicamente contrario al del gran filósofo catalán. Y las diferencias se centran en la desigual valoración del legado hegeliano.

Sacristán ha mostrado de manera inapelable que la noción de sistema (indispensable para hacer ciencia teórica) le viene a Marx de Hegel (no de Ricardo); y que ha sido el “retorno” a Hegel de mediados de los años cincuenta lo que le permitió trascender la perspectiva “jovenhegeliana” que no veía en la ciencia empírica más que “infamias” y tendía a concentrarse en la pura crítica de la literatura económica. Es, pues, cierto retorno a Hegel lo que permite a Marx desarrollar su núcleo más estrictamente científico. Pero esto es ciertamente paradojal, dado que Hegel es un filósofo sistemático y altamente especulativo, poco sensible a las bondades de la modesta ciencia empírica: su muy defectuoso tratamiento de la lógica y la matemática así lo confirman. Y esto tuvo algunas consecuencias en el trabajo científico de Marx, que se agigantaron en el marxismo posterior. Como apuntara Sacristán: “El ideal marxiano de la ‘ciencia alemana’, que es en substancia el legado dialéctico de Hegel, ha prestado a Marx el servicio de facilitarle el acceso a su madura aspiración de conocimiento e incluso a la noción de teoría sistemática (a través de la búsqueda de lo completo, del ‘todo’). Pero, al mismo tiempo, ese legado llevaba consigo el riesgo de no llegar nunca a reconocer características esenciales de la ciencia ‘normal’”.[5]

Cuatro son los aspectos negativos implícitos en la idea de ‘ciencia alemana’ e injustificables bajo cualquier concepto ‘normal’ de ciencia que detecta Sacristán. El primero es el desprecio por el “truco aprendible”, por esas técnicas que se pueden enseñar y aprender, y que, por consiguiente, permiten la evaluación y contrastación por parte de cualquier colega. “Lo que no es contrastable mediante trucos aprendibles -agrega Sacristán- puede ser de un interés muy superior al de cualquier clase de ciencia, pero, precisamente, no será ciencia”.[6]

El segundo elemento negativo es cierto desliz hacia la especulación incontrolada que puede lleva a esperar o reclamar del método resultados inalcanzables. Sacristán ilustra este punto con un conocido pasaje de El capital en el que Marx sostiene que: “Efectivamente es más fácil hallar mediante el análisis el núcleo terrenal de las nebulosidades religiosas que desarrollar, a la inversa, de las reales relaciones y circunstancias vitales de cada caso sus formas uranizadas. Este último es el único método materialista y, por lo tanto, científico”. Pedro Scarón –el célebre traductor de Marx-, ha considerado que ese pasaje debe ser un lapsus o errata (y así lo ha advertido), puesto que claramente pretende algo imposible. Sacristán acuerda en que el pasaje afirma una cosa imposible. Pero no cree que fuera un lapsus. “No es ni lapsus ni errata, sino Hegel, idealismo objetivo, ‘ciencia alemana’. Si uno cree que conocer es para la especie humana -y no ya para Dios, supuesto insustituible de la reflexión sociológica- contemplar el despliegue del ser mismo, de la cosa misma, entonces tiene sentido pensar que, si se domina bien el método ‘real’, se puede sacar de la semilla básica, con orgánica necesidad, el fruto teológico”.[7]

El tercer efecto perjudicial de la filosofía de la ciencia hegelianizante “consiste en que dificulta a Marx precisar el estatuto epistemológico de su trabajo intelectual, cuyo núcleo (…) tiene una estructura propiamente científica (dicho sea formalmente, sin estimar ahora su validez)”.[8] Esto se verifica en cierta oscuridad respecto a que toda teoría es ineludiblemente construcción de conceptos y modelos (como sucede con la ambigua noción de “ley tendencial”), y en los prejuicios contra las definiciones precisas. Respecto de lo primero Sacristán apunta: “La noción de ‘ley tendencial’ se debe entender como expresión poco crítica epistemológicamente, esencialista, en el ‘modo material de hablar’, del hecho de que la realidad no se comporta exactamente igual que el modelo (lo cual no siempre es prueba de inadecuación del modelo)”.[9] Y en cuanto a lo segundo ha escrito contundentemente en un párrafo magnífico del que se debería tomar debida nota:

Ocurre que no existe en la dialéctica hegeliana ningún canon exacto y reproducible -ningún ‘truco aprendible’- para hallar cuál es la noción contradictoria de una noción dada, a diferencia de lo que piensa la lógica común, en la que está claro que lo contradictorio de ‘Todo A es B’ dice ‘Algún A no es B’. Lo contradictorio dialéctico hegeliano sería específico (Engels), determinado (Gramsci), sobredeterminado (Althusser). Lo mismo ocurre con otras relaciones de oposición que, por lo demás, Hegel no tiene ningún interés en distinguir claramente de la contradicción. Muy a menudo Marx da a una determinación la indicación de la oposición en la cual la toma; por ejemplo, añade a ‘capital mercancía’ la indicación ‘en oposición al capital productivo’. Esa manera de hablar -característica de la ‘oposición determinada’, ‘específica’ o ‘sobredeterminada’ de la dialéctica hegeliana- implica falta de formalización suficiente, falta de teoría y hasta falta de definición. (De Hegel a Lukács se mantiene el principio metodológico romántico de que no hay que definir, sino sólo ‘determinar’). El valioso objetivo dialéctico de no perder el flujo del ser se realiza falsamente renunciando a los conceptos precisos, que son inevitablemente fijos.[10]

Bensaïd cita varias veces a Sacristán, y en general lo hace aprobándolo. Una lectura ligera podría incluso llegar a pensar que no hay ente ellos grandes diferencias. La única crítica directa que le formula es tangencial (aunque equivocada): “Contrariamente a lo que pretende Sacristán -afirma Bensaïd-, este ‘retorno’ [a la influencia hegeliana] no significaría, sin embargo, una superación definitiva de la ‘crítica’ por una ‘ciencia alemana’ especie de epistemología general o de metafísica racionalizada. Su persistencia en el título de El capital testimonia una tensión histórica irresuelta. Marx sigue desgarrado entre la fecundidad de la ciencia positiva y la insatisfacción persistente del saber dialéctico. La ‘crítica’ permite conciliar ambos. ¿Mal compromiso o saludable resistencia que retiene a la razón instrumental en la pendiente de su propia fetichización?”.[11] Aunque formulado como interrogante, es claro que se trata de una pregunta retórica: Bensaïd piensa que la crítica ha sido el puente que permitió a Marx unir ciencia y dialéctica. Sin embargo, preciso es señalar que Sacristán nunca postuló que Marx hubiera superado la ‘crítica’ en favor de la dialéctica o la ‘ciencia alemana’. Lo que sostuvo Sacristán, y es cosa muy distinta, es que hacia 1858 Marx había abandonado la identificación joven-hegeliana de ciencia y crítica, aunque aclarando que “la había superado en el plano de los principios metódicos, pero restos de ella quedan en toda la obra posterior, incluido El Capital”.[12] El joven-hegeliano Marx de 1843-44 había asumido que hacer ciencia es criticar largamente todo lo que existe por escrito. En este período Marx tenía por la ciencia empírica una muy escasa consideración, llegando al extremo de no ver en la economía pura de David Ricardo y en el uso de cifras medias nada más que “infamias”. “Este Marx crítico ignora todavía qué es ciencia teórica”; pero poco después, cuando paradójicamente ayudado por Hegel “descubra que no hay ciencia sin abstracción y se ponga a hacer ciencia, recurrirá, precisamente, a Ricardo y a las tasas medias”, y distinguirá ciencia positiva o empírica, basada en hechos comprobables y experimentos; y crítica, entendida como el estudio crítico de la literatura científica.

Pero entre las perspectivas de Sacristán y Bensaïd existen en verdad diferencias más profundas. Mientras que el primero insiste tanto en la fertilidad como en los problemas de la influencia hegeliana en Marx; Bensaïd la alaba mucho más unilateralmente. Un claro ejemplo de la divergencia de perspectiva lo hallamos en el tratamiento respectivo que dan a las “leyes tendenciales”. Si para Sacristán, como hemos visto, la noción de “ley tendencial” se debe entender como una expresión poco crítica epistemológicamente, Bensaïd, por el contrario, ve en las leyes tendenciales “otra forma de causalidad y otra forma de predictibilidad, una nueva articulación de lo real y lo posible” a la que, usando un lenguaje moderno, asocia a los llamados sistemas abiertos: “En un sistema abierto, no plenamente determinado, como la economía política, las regularidades empíricas y las correlaciones constantes de acontecimientos se manifiestan en efecto como tendencias”.[13] Sin embargo, las leyes probabilísticas (“tendenciales”) no son exclusivas de los sistemas abiertos: una máquina arrojadora de dados es técnicamente un sistema cerrado y completamente determinista, pero sus resultados no pueden ser predichos con ninguna certeza ante cada tiro individual. Aunque sin dudas las ciencias sociales operan con sistemas abiertos y en ellas la causalidad mecánica no cumple un papel destacado; no es esto algo que diferencie de modo necesario a las aproximaciones marxistas de las que no lo son: como es obvio, hay muchas teorías no marxistas que condenan también al mecanicismo; y no han faltado, por cierto, los marxistas mecanicistas.

Algo parecido sucede con la mirada que cada uno de estos autores tiene de las definiciones. Mientras que Bensaïd desconfía de las definiciones precisas, prefiriendo las ambiguas y cambiantes “determinaciones” (en sentido hegeliano); Sacristán reconoce sin hesitación que cualquier trabajo científico serio requiere de definiciones precisas: sin ellas no es posible evaluar (falsificar o confirmar) las hipótesis y las teorías. Aunque Marx siguió siempre apegado a la noción de “determinaciones”, su trabajo en El Capital y en otros textos es científicamente productivo porque, entre otras cosas, proporciona una buena cantidad de definiciones precisas que permiten contrastar sus afirmaciones. Por muchas críticas que se puedan hacer a la epistemología popperiana, el requisito de que las afirmaciones científicas sean precisas para poder ser falseadas no se cuenta entre ellas.

Pero la diferencia de más calado entre el enfoque epistemologico de Bensaïd y el de Sacristán tiene que ver con la dialéctica. El tipo de “rehabilitación” que intenta Bensaïd de la lógica dialéctica se encuentra en las antípodas de la perspectiva sacristaniana. Mientras que el enfoque del pensador francés reproduce a-críticamente varias notas del sentido común marxista difícilmente defendibles luego de una aguda inspección crítica, Sacristán desarrolló un enfoque tan heterodoxo como crítico y convincente. Repitiendo ciertas ideas muy instaladas en la tradición marxista, Bensaïd sostiene:

La lógica dialéctica de Hegel se encuentra rehabilitada. Con ella estamos ante un concepto nuevo del tratamiento científico de las cosas, caracterizado por el hecho de que las leyes del pensar no son exteriores al objeto pensado y que el movimiento del pensar no resulta una operación exterior. No hay reglas del pensar por fuera de su operación efectiva, no hay método exterior a su objeto.[14]

Lejos de los discursos trillados, y anticipando el tipo de auto-reflexión teórica que caracterizaría luego al marxismo analítico anglosajón, Manuel Sacristán tuvo el coraje de afirmar hace ya varias décadas que la dialéctica no es ni una lógica ni un método (salvo que se de a los términos lógica y método un sentido absolutamente distinto a los usuales). La dialéctica es un punto de vista, una opción filosófica. No es ni un método técnico particular (los marxistas que hacen ciencia emplean, mal o bien, los mismos métodos que el resto de los científicos) ni una lógica distinta ni mucho menos superior a la lógica formal. La tan socorrida afirmación de que la lógica formal sería incapaz de dar cuenta de las realidades cambiantes es a la vez falsa e incomprensiva. Falsa si con ello se quiere decir que un investigador que construya sus argumentos según las reglas de la lógica formal no podría explicar los cambios. Incomprensiva si se pretende que la lógica se encargue de dar cuenta de la realidad misma: la lógica se ocupa de garantizar la coherencia del discurso, y de ninguna otra cosa.

Con esto no pretendía el filósofo catalán arrojar a la dialéctica al cesto de basura. Pretendía más bien echar luz sobre lo que efectivamente es. En su interpretación, la dialéctica marxista es el intento por pensar las realidades concretas, las totalidades históricas, usando como únicos datos válidos los proporcionados por las ciencias. Es un tipo de pensamiento, pues, que trasciende a la ciencia, pero la presupone. Se ocupa de tareas que no son propia o exclusivamente científicas, pero no proporciona, en modo alguno, ni métodos ni perspectivas científicas diferentes a las usuales. La dialéctica se propone objetivos más vastos que los modestos objetivos de la ciencia; pero el buen dialéctico debe respetar a la ciencia en su modesta especificidad. Para Sacristán es muy claro que la dialéctica “supera” a la ciencia “normal” porque integra sus aportes en una perspectiva más amplia (aunque también más especulativa); pero no tiene jurisdicción en el terreno científico positivo. En el enfoque de Bensaïd, por el contrario, esto no es claro ni mucho menos, y siempre queda la sensación de que la dialéctica, en su perspectiva, estaría superando a la ciencia “normal” en su propio terreno.

El segundo aspecto que reputamos deficitario de Marx intempestivo es el de la ética. Bensaid postula con vigor que el marxismo está empapado de ética. Pero lo hace al costo de aniquilar las tensiones y contradicciones de Marx al respecto, pera no hablar del marxismo posterior. Todo esto ha sido estudiado con detalle y rigor por autores como Elster, Cohen, Wood o Geras. Bensaïd conoce esta literatura, pero da a la misma un tratamiento superficial, que escasa justicia hace a la misma. Su conclusión es que:

A pesar de las sutilezas interpretativas, la controversia parece un callejón sin salida. De tanto privilegiar el análisis lexicológico en detrimento de la lógica de El capital, se acaba por refugiarse en el argumento cómodo de la incoherencia o en psicoanálisis de la obra: Marx ‘se encontraba, pues, en medio de la confusión. Su concepto explícito de justicia contradecía y era contradicho por un concepto de justicia más amplio que queda implícito en su pensamiento’. Para disipar esta confusión, bastaría con admitir el contenido ético del marxismo, concebirlo de parte a parte como una protesta, simplemente como la negativa a aceptar lo inaceptable (pp. 196).

Desde luego, se puede y se debe admitir un contenido ético en el marxismo. De hecho es eso algo que han hecho los marxistas analíticos; incluso aquellos, como Allen Wood, que niegan que exista en Marx una teoría de la justicia: alegan que su ideal ético no fue la justicia sino la libertad. El problema es que Marx fue ambiguo y confuso al respecto; y que el marxismo como tradición tuvo un claro “déficit ético”. En este sentido, las controversias y los desarrollos teóricos generados por los marxistas analíticos en este campo suponen un avance sustancial, ante el cual el tratamiento de Bensaïd no puede más que parecer apresurado y simplificador. Más atinadamente, un dirigente trotskysta como Alex Callinicos ha reconocido sin tapujos –pero con plena justeza– que el marxismo posee un déficit ético y que Marx tenía una metaética equivocada (producto de su hegelianismo anti-kantiano), que le impidió reconocer la autonomía de la reflexión normativa en relación a la explicación causal.[15]

Comprensible como actitud defensiva ante lo que percibía como una oleada neoliberal[16], el tratamiento dado por Bensaïd al diálogo crítico que entablaron los marxistas analíticos con el liberalismo de matriz rawlsiana no resulta convincente. Al postular que “Teoría de la justicia y crítica de la economía política son incompatibles” (pp. 243) Bensaïd no sólo introdujo una barrera artificial (una y otra teoría se ocupan de cosas diferentes, pero no incompatibles), sino que se privó de una apropiación productiva de los aportes del liberalismo igualitario. Siguiendo un sendero alternativo, Gerald Cohen argumentó en páginas brillantes que sólo una sociedad socialista resulta consistente con la teoría de la justicia elaborada por Rawls.[17]

Habiendo repasado los dos flancos más débiles de los argumentos desplegados en Marx intempestivo, es hora de pasar revista de sus desarrollos más convincentes. Quizá el fundamental sea el tratamiento brindado a la ecología política. Sin ambigüedades, Bensaïd afirma:

Sería irrisorio oponer a base de citas un Marx productivista a un Marx ecologista antes de tiempo. Más vale instalarse en sus contradicciones y tomarlas en serio. (…) Aunque Marx comparte el optimismo científico y tecnológico ambiente, no es ni un visionario puro ni un simple hijo de su siglo.[18]

Entre los muchos fragmentos marxianos, Bensaïd elige rescatar aquellos en los que Marx, en ruptura con el optimismo tecnológico de su tiempo, rechaza la idea de un progreso homogéneo para insistir en la desigual relación entre el desarrollo de la producción material y, por ejemplo, el desarrollo artístico. Es imposible no coincidir con él en este punto. Pero es también muy sólida la perspectiva sustantiva que brinda del problema ecológico. Reconoce la especificidad de la ecología como problemática, pero apuesta por la fusión de ecología y política. Consciente de la importancia de la dimensión ecológica, no deja de ver ciertos riesgos; y susbsume todo en una perspectiva político-ecológica de orientación revolucionaria. En un pasaje fundamental resume así su perspectiva:

Preñada de varios desarrollos posibles, la ecología no es un nuevo sésamo. Mientras que el “ecodesarrollo” apela a un domino consciente y colectivo de las ciencias, las técnicas y las decisiones de producción y consumo, y en consecuencia, a una opción democrática radical y a un razonamiento de conjunto que se niegue a reducir la ecología al papel de simple muleta de un progreso deforme,  la “ecocracia” podría tomar, por el contrario, las formas de un ambientalismo reformista y tecnocrático, perpetuando bajo el pretexto del peritaje la falta de compromiso y de responsabilidad del ciudadano.[19]

Puestas así las cosas, Bensaïd concluye que la ecología no escapa a la política, y que “la alternativa entre ecología naturalista y ecología política remite a problemas de fondo”.[20]

Su mesurada mirada sobre la discordancia de los tiempos es también muy atendible. Escapando tanto a un ingenuo “progresivismo” como a  toda fascinación romántica por el pasado o lo “primitivo”, Bensaïd reseña en clave benjaminiana: “Histórica y socialmente determinado, acompañado de regresiones que lo siguen como su sombra, el progreso nunca es absoluto ni definitivo”.[21]

Escribiendo en tiempos de hegemonía del neoliberalismo y estabilización del capitalismo, Bensaïd jamás renunció al horizonte revolucionario, a la militancia política ni a la reflexión estratégica. Consciente de los difíciles problemas que acechan a la tradición socialista, nunca dudó de los antagonismos que el capitalismo ineludiblemente genera y generará. Ni optimista ni pesimista, ni exitista ni derrotista; el último Bensaïd mantuvo un expectante y sereno realismo. Identificado con la paciencia y el tesón -las virtudes del “viejo topo” que evocara Marx-, no fue el suyo sin embargo un marxismo ciego. Nada mejor, pues, que finalizar este epílogo con palabras suyas que traslucen un espíritu indomable y anuncian un perenne re-comienzo: “¡No se puede prever más que la lucha!”.


Ver D. Bensaïd y A. Krivine, 1968: fins et suites, Nouvelles Editions Lignes, 2008.

“Teoremas de la resistencia a los tiempos que corren”, Viento Sur, 2004, disponible también en Marxist Internet Archive, 2010.

“Teoremas de la resistencia a los tiempos que corren”, Viento Sur, 2004, disponible también en Marxist Internet Archive, 2010.

Bensaïd, Daniel, Resistencias. Ensayo de topología general, Barcelona, El Viejo Topo, 2006 (2001).

M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, en su Panfletos y Materiales I, Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983, pp. 348,

M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, pp. 348,

M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, pp. 350.

M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, pp. 351.

M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, pp. 352.

M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, pp. 357.

D. Bensaïd, Marx intempestivo, pp. 338.

Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, pp. 341.

D. Bensaïd, Marx intempestivo, pp. 417.

D. Bensaïd, Marx intempestivo, pp. 329.

Los trabajos de Callinicos a que se hace referencia son Equality, Cambridge, Polity Press, 2000, y «Having your cake and eating it», Historical Materialism, vol. 9, 2001.

Un temor, con todo, en buena medida injustificado. El liberalismo de Rawls poco y nada tiene que ver con el liberalismo económico. Al contrario, mientras Friedman y Hayek sostenían la futilidad de la justicia, puesto que lo único que cuenta es la eficiencia, Rawls sostenía que “la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales (…) no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas”. J. Rawls, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 2004 (1972), pág. 17.

Ver G. Cohen, Si eres igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Barcelona, Paidós, 2001 (2000), y la bibliografía del propio Cohen citada en este libro, en el que en buena medida resume sus argumentos principales desarrollados en distintos libros y artículos.

D. Bensaïd, Marx intempestivo, pp. 478.

Bensaïd, Marx intempestivo, pp. 514.

Bensaïd, Marx intempestivo, pp. 515.

 Bensaïd, Marx intempestivo, pp. 109.

Leave a Reply

*

captcha *